Compte-rendu de l’intervention de Ludovic Bertina sur « Devenir écologiste : L’appropriation du référent écologiste dans le discours et les pratiques du catholicisme en France ».

La séance de l’atelier des doctorants du 13 décembre 2013 a été l’occasion d’écouter Ludovic Bertina, doctorant du GSRL en quatrième année, nous présenter son travail de thèse en cours. Celui-ci, appelé, de son propre avis, à évoluer, a pour titre : « Devenir écologiste : L’appropriation du référent écologiste dans le discours et les pratiques du catholicisme en France ».

Les objectifs que Ludovic assigne à sa recherche sont au nombre de trois. Il s’agit d’abord pour lui de sortir d’une approche normativiste de l’écologie politique par un recours à la sociologie et une perspective dynamique (le « devenir écologiste »). Pour ce faire, Ludovic rejette l’opposition entre écologie « réelle » et écologie « superficielle » et prend au sérieux tous ceux qui se revendiquent « écologistes », en portant toutefois attention à l’éventuel décalage entre les discours et les pratiques. En travaillant sur le rapport des catholiques à l’écologie, Ludovic veut également aborder la problématique du catholicisme en régime de modernité, et plus particulièrement du croyant catholique dans un monde séculier ou post-séculier : l’étude des modes de mobilisation proposés, des relations avec différents acteurs (l’État, les scientifiques, les associations, etc.) et de la place accordée à la religion en période de crise doit lui permettre de comprendre le rapport des catholiques au temps présent dans l’après-Concile à travers le prisme de la question écologique. Enfin, Ludovic souhaite articuler les deux axes forts de sa thèse autour d’une réflexion plus générale sur l’influence respective de l’écologie et du catholicisme à l’époque contemporaine, et sur les évolutions, les reconfigurations et les permanences du contenu doctrinal de ces deux traditions, en vue d’identifier les « identités » catholiques et écologistes et les « noyaux durs » idéologiques qui leur correspondent.

Ludovic s’attache d’abord à retracer l’historique de la prise en compte du référent écologiste par le catholicisme en France, tout au long de la période qu’il étudie. Il montre que cette dynamique est amorcée par les discours du pontife romain, qui visent, tout au long d’une période qui court de 1971 à 1991, à alerter la communauté internationale sur les risques écologiques. Dans le même temps, une théologie de la création se développe à la marge, notamment grâce aux apports de la réflexion réformée et des théologies de la Libération  sud-américaines (René Coste, Jürgen Moltmann, Léonardo Boff, Jean Bastaire…), tandis qu’un nombre croissant de chrétiens s’investit dans des associations de protection de l’environnement (CCFD, France Nature Environnement, Loire Vivante, etc.). Dans les années 1990, le mouvement prend une orientation nettement oecuménique. À partir de 1995, sous l’impulsion de Jean-Paul II, la doctrine sociale de l’Église évoque « l’écologie humaine » (notamment, dans un premier temps, dans le cadre de la lutte contre l’avortement), mais il faut attendre le début des années 2000 pour que l’Église de France produise un discours institutionnel en réponse à un problème écologique qui préoccupe un nombre croissant de croyants. Ludovic met en perspective cette histoire de l’appropriation chrétienne de l’écologie avec une histoire générale de l’écologie politique, qu’il définit comme un mouvement qui propose une dimension extra-sociale en réponse à une crise environnementale qui commence à partir des années 1960. Il montre ainsi que les grandes périodes qu’il a identifiées correspondent aux trois vagues de l’écologie politique : la première, qui naît au moment de la crise du pétrole au début des années 1970 ; la seconde, qui émerge dans les années 1990 avec la question du réchauffement climatique ; la troisième enfin, au début du XXIe siècle, qui voit la mise à l’agenda de politiques de réduction de la pollution dans le cadre de grandes rencontres internationales (Kyoto, Copenhague…)

Dans une deuxième partie de son travail, Ludovic analyse la recomposition des pratiques et des formes d’engagement au prisme de l’identité « catholique écologiste ». Il s’appuie pour cela sur une cinquantaine d’entretiens semi-directifs avec des acteurs qui se revendiquent « catholiques et écologistes » et sur des séances d’observation participante de réunions, de retraites spirituelles et de débats entre intellectuels. Son travail de terrain a été effectué dans des lieux variés : la « zone autonome durable » de Notre-Dame des Landes, les mobilisations contre l’enfouissement des déchets à Bure, mais aussi, par exemple, les cercles de réflexion autour de l' »écologie humaine » qui se sont structurés dans la mobilisation contre le « mariage pour tous ». Les « catholiques et écologistes » qu’il a rencontrés ont une double spécificité identitaire : par rapport aux autres catholiques, et par rapport aux autres écologistes. Leur double engagement génère une forme d’ambiguïté (« ni de droite, di de gauche », « écologistes mais pas verts », etc.) structurante pour les militants. Elle peut aussi les placer dans une position de désaccord avec les groupes auxquels ils appartiennent, notamment avec la hiérarchie ecclésiale. L’étude de leurs « parcours de conversion » met en évidence la singularité de leur engagement et la grande variété des profils, que Ludovic propose de classifier suivant un critère générationnel qui permet de dégager trois idéaux-types de catholiques écologistes. Leur discours traduit une volonté de constituer une « identité de mise en pratique » qui leur permette de vivre l’évangile au quotidien, de mettre en cohérence leurs convictions et leur mode de vie, de donner un sens concret et un impact local à leur engagement missionnaire. L’Église, engagée « malgré elle » dans l’écologie par l’action de ces fidèles et par les attentes exprimées par ceux-ci, doit alors produire un discours qui mobilise la parole d' »experts », le dialogue œcuménique et inter-religieux et certains concepts de la philosophie anglo-saxonne.

Le troisième temps de la recherche de Ludovic consiste en une réflexion sur l’évolution du catholicisme. L’intégration de l’écologie est-elle le signe de la mise en cohérence du catholicisme avec le monde contemporain ? On peut d’abord penser le contraire : la condamnation de la recherche du profit pour lui-même, du positivisme scientifique, de la confiance aveugle dans la technique, du rapport prédateur de l’homme à son environnement et de la volonté prométhéenne de maîtrise de la nature, tous maux décrits comme produits de la modernité, est renforcée par l’intégration de la préoccupation écologique dans la doctrine sociale de l’Église. Cependant, dans cette attitude même de critique des maux de la modernité, le catholicisme rejoint une dynamique éminemment contemporaine, au point que l’on peut se demander si le catholicisme pourrait trouver sa place au cœur de la « transition écologique » : l’idée d’une fragilité de la Création, qui induirait une responsabilité de tous à l’égard de l’environnement, mais aussi à l’égard de l’être humain comme créature (cf. « écologie humaine », « fraternalisme »), semble correspondre au principe axial de cette transition. Face à des débats socio-techniques autour de la « nature humaine » et de la responsabilité dans la conservation de l’environnement qui apparaissent de plus en plus difficiles à arbitrer, le catholicisme est pensé comme une ressource pour échapper aux apories de l’écologie démocratique, au relativisme et à l’indifférence.

Compte-rendu rédigé par Romain Carnac, doctorant au GSRL

 

 

Présentation de Mathieu Gervais « Histoire et sources de l’imaginaire paysan dans la pensée écologiste »

Séminaire des doctorants du GSRL – Séance du 20/9/2013

Compte rendu de la présentation de Mathieu Gervais, doctorant en 4ème année sous la direction de Philippe Portier.

Mathieu prépare une thèse sur l’engagement paysan en faveur de l’écologie, à partir d’une enquête de terrain sur les paysans français contemporains et d’une recherche sur l’histoire de l’imaginaire et des configurations idéologiques que la paysannerie recouvre dans la pensée écologiste. Prenant « l’écologie comme dernière fille d’un courant critique de la modernité » Mathieu souhaite à la fois saisir la manière dont elle s’incarne dans une population contemporaine (les paysans écologistes français) que retracer les discours développés sur eux dans l’histoire de la pensée politique. Laissant de côté l’observation et l’analyse des pratiques des paysans qui se trouve dans la deuxième partie de sa thèse, il a choisi de nous présenter ici les premiers déroulements contenus dans sa première partie. Reconstruisant le passé de l’histoire paysanne, Mathieu nous a demandé d’être attentifs à la clarté du propos et au fil qu’il cherche à tisser entre sa population d’enquête et le passé à laquelle elle se rattache : marque-t-elle « fidélité à une lignée (réelle ou imaginée) d’agriculteurs-paysans » ?

Dans l’heure et demi de temps de son exposé, Mathieu s’est donc concentré sur l’histoire et les sources de la figure du paysan et de la paysannerie : les réflexions politiques et philosophiques des auteurs qui l’ont écrite s’entrelacent aux évènements sociaux successifs. Plusieurs mythologies, discours, imaginaires se succèdent. Les voici résumés schématiquement.

Fin du XIXe siècle et jusqu’à la seconde guerre mondiale, la paysannerie se pense et est pensée dans le mythe de la « nation paysanne » qui se fonde sur un « consensus agrarien » : pour les catholiques comme pour les républicains, le paysan incarne une figure d’ordre et de moralité, par opposition à celle de l’ouvrier. Ancré dans son terroir, travailleur docile ou dévot discipliné, le paysan est au service du dessin de la Nation ou de celui de la Foi. Les revendications paysannes se déclinent dès lors autour de la recherche d’unité et de stabilité, voire de préservation face à un modèle urbano-industriel qui est rejeté. Aux marges de ce consensus, émergent également des versions hétérodoxes de cette conception du paysan « figure de fidélité et d’ordre » (à la fois dans les cercles d’obédience religieuse que dans ceux d’obédience laïque/nationaliste).

Avec la deuxième guerre mondiale, suite à la défaite de la France et sous le gouvernement de Vichy, les discours sur la paysannerie développent l’idéologie du « retour à la terre ». Ce « régime de vérité » est basé sur une vision conservatrice ; vision centrée sur le travail de la Terre comme « cure morale », elle hausse la figure du paysan et du monde rural à un idéal de vie où se conjugue satisfaction des besoins alimentaires à ceux spirituels.

Les années 40 annoncent le début d’une rupture dans le « consensus agrarien ». Elle se marque d’une part dans des transformations profondes dans l’organisation du travail paysan et du contexte économique (en dehors du champ agricole), et d’autre part dans les discours autour de la fin de la « nation paysanne ». Des notions nouvelles heurtent et questionnent à nouveaux frais le consensus antilibéral de la période précédente : le « progrès » (économique/social/moral), l’économie de marché (entrepreneuriale/industrielle), la production (planifiée/coopérative), etc… Plusieurs modèles politiques et idéologiques prennent ainsi forme et repensent les conditions de l’autonomie du paysan par rapport aux contraintes (la nature, le travail, la technique) à l’intérieur d’un paradigme économique renouvelé. Ce foisonnement d’approches et d’ « écoles de pensée », que Mathieu replace à chaque fois dans leur contexte d’émergence, débouche sur des modèles d’organisations du système agraires différents et parfois opposés (corporatisme, capitalisme, planisme, communisme, coopérativisme, etc…) : la figure du paysan, jadis unitaire, s’en trouve floutée.

Elle reprend force dans les années 60, époque où des réformes et des désaccords au sein du syndicalisme paysan vont de pair avec l’éclatement du « compromis personnaliste » dominant dans le camp progressiste (c’est-à-dire l’idée selon laquelle le progrès technique est au service du progrès humain). La détérioration des conditions des travailleurs paysans (endettement sans augmentation des revenus, libéralisation des marchés) des décennies 60-70 accentue les dissensions entre une tendance réformiste et une autre, révolutionnaire et marxiste. La figure du paysan est reconduite : le paysan-travailleur, qui est du « bon côté de la lutte des classes », se démarque dans cette nouvelle lecture par opposition au courant qui l’engloutit dans la course effrénée au progrès. De plus, le progrès humain (social) et l’idéal humaniste (voire chrétien) ne sont pas évacués pour autant : grâce à l’analyse marxiste le changement de société, couplé à un changement moral, devient possible. Dans cette pensée d’alliage catho-marxiste qui récuse le réformisme, le travailleur-paysan n’est plus opposé au citadin ou à l’ouvrier, mais au capitalisme. Enfin, une spécificité de « l’être paysan » subsiste et le distingue par rapport aux autres travailleurs : l’agriculture est dictée par des rythmes différents (naturels/surnaturels ?) qui rendent son activité incommensurable et incompatible avec ceux de l’industrie.

En conclusion, l’imaginaire du paysan navigue dans plusieurs univers sémantiques et politiques, qui se succèdent et s’entrelacent. Antilibéral, le paysan est fidèle à l’ordre traditionnel et aux besoins primordiaux de l’homme, il incarne une idée substantielle du bien (version chrétienne). Son antilibéralisme se construit et se développe dans une critique de la tradition par le paradigme de l’économie et du progrès (version progressiste). Cette critique progressiste est remise en question par le marxisme (version marxiste). La version marxiste est critiquée à son tour grâce aux pensées de la tradition. L’écologie, ou pensée écologiste, est finalement une systématisation de cette dialectique critique entre tradition et progrès, qui se fonde sur un certain rapport (social et moral) à la nature.

Compte-rendu rédigé par Carlotta Gracci,
doctorante du GSRL