Salim Tobias : Une Latinisation de l’Eglise Catholique aux Etats-Unis ?

Voici un extrait de la thèse de Salim Tobias portant sur « Religion et immigration aux Etats-Unis », et qu’il accepte de partager avec nous.

LATINISATION DE L’ÉGLISE CATHOLIQUE AUX ÉTATS-UNIS ?

L’afflux des immigrés hispaniques est en train de transformer l’Église catholique nord-américaine. En effet, ce rassemblement forme le plus important groupe ethnique devant les Italiens, Polonais, Irlandais etc. On a estimé d’après Pew research center à 75380000 le nombre de catholiques aux États-Unis, ils représentent 24% de la population totale. Aujourd’hui, les hispaniques ou latinos représentent plus de 34% de tous les catholiques des États-Unis. Depuis 1960, ils ont contribué à 70% à la croissance de l’Eglise catholique et plus de 50% de tous les catholiques américains de moins de 25 ans sont d’origine hispaniques/latinos. Plus des deux tiers (68%) parmi eux se considèrent des catholiques romains. En 2050, on estime que 85% de catholiques dans le pays seront alors hispaniques[1].

L’explosion du nombre d’hispaniques séjournant sur le sol américain fut tellement rapide, en partie grâce à leur fort taux de natalité et à une immigration importante, que cette tranche de la population a détrôné les afro-américains dans la position de première minorité, alors qu’ils ne représentaient que 4% de la population américaine en 1960. Le recensement de 2010[2] a établi que la population hispanique a enregistré une augmentation considérable de 43%  en dix ans atteignant 50,5 millions d’individus, soit 15 millions de plus qu’en 2000. Ils représentent  16% des 308,7 millions d’habitants aux États-Unis.

Les catholiques hispaniques, en particulier ceux de la première génération sont encore porteurs d’un «catholicisme social baroque» hérité du colonialisme espagnol. Il est enraciné dans la ruralité et fondé sur des pratiques de religiosité populaire. Celle-ci se nourrit d’un syncrétisme religieux comme résultat du contact entre les missionnaires catholiques, les indiens et les esclaves africains. Ces croyances et pratiques religieuses marquées par des dévotions de piété individuelles et collectives (processions de vierges, de saints patrons, prosternations devant des représentations sacrés, allumages de cierges), sont liées géographiquement à un village, à une région ou à la nation.

Elles se fusionnent souvent avec des pratiques rituelles indigènes et africaines telles que la sorcellerie, le spiritisme, le curanderisme (guérisseurs), la santeria, le vaudou. Les rituels syncrétiques des Saints, des Vierges, des Orishas sont invoqués pour soigner une maladie, demander de l’argent ou écarter les mauvaises spirits. Cette religion populaire tente de se réarticuler dans l’uniformité administrative religieuse qu’est la paroisse. Aux États-Unis, ces pratiques de religiosité populaire expriment un caractère simplement ethnique de la foi, sans fortifier l’aspect solidaire des croyants. La pratique religieuse implique normalement la participation régulière aux offices religieux et la contribution financière à la paroisse. Les hispaniques attendent principalement de la paroisse qu’elle réponde à leur besoin sociaux et spirituels.

Choc culturel entre un catholicisme blanc, éduqué, riche, bien intègre, plus respectueux de la discipline romaine et ce catholicisme de pauvres, métissé, peu éduqués, plutôt rejetés, attirés par cette religiosité populaire, émotionnelle.

Qu’est ce qui attend ces immigrants Dominicains sur le plan culturel et religieux ?

Des travaux scientifiques importants ont été publiés sur les migrations des hispaniques dominicains pouvant s’appliquer aux hispaniques en général. La majorité des travaux selon José Itzigsohn[3] offrent trois perspectives différentes. La perspective classique est caractérisée par l’étude de la migration comme une vague de main d’œuvre principalement non qualifiée. Ces études[4] se concentrent sur les conditions de travail des dominicains subissant à leur arrivée des désavantages significatifs en termes d’occupation et de rémunérations par rapport aux natifs. Ils ont d’avantages accablés par les mêmes maux que le commun des immigrés tels que le chômage, la pauvreté, l’absence de protection médicale, un taux élevé de décrochage scolaire.

La seconde perspective est davantage caractérisée par l’étude de la communauté hispanique en tant qu’enclave ethnique aux États-Unis. Cela peut s’expliquer par l’expérience que les hispaniques ont vécue de l’ethnicité comme catégorisation imposée de nature bien différente de ce que l’on rencontre en Amérique Latine.

Enfin, la troisième perspective qui s’est développée dans ces dernières années se concentre particulièrement sur l’étude de la question du transnationalisme. Dans leurs approches des chercheurs tels que, Alejandro Portes, et Luis E. Guarnizo[5], entre autres, étendent le concept de transnationalisme à tout hispanique qui participe de façon relativement soutenue à la vie économique, politique et sociale de sa nation d’origine, tout en s’intégrant de façon plus ou moins complète à son pays d’adoption.

Selon Peggy Levitt[6], la plupart des approches théoriques du transnationalisme se sont concentrées sur les activités économiques et politiques et n’accordent qu’un intérêt relatif à la vie religieuse des immigrants. Elle explore le transnationalisme religieux dans une perspective de diaspora et de globalisation. Levitt considère que l’Église catholique est un bon exemple d’organisation religieuse transnationale, renforçant les liens culturels, religieux, financiers ou politiques de ces immigrants avec leur pays d’origine. L’Église tant qu’institution internationale tolère le pluralisme religieux encourageant les liens transnationaux.

Ces études s’inspirent des recherches de l’école de Chicago produites entre 1910 et 1960 qui ont constitué les bases d’une sociologie fonctionnaliste dominée en grande partie par les premiers travaux réalisés par Thomas et Znaniecki, Handlin et Herberg[7]. Ces auteurs ont jeté les bases d’une ligne de recherche concernant l’influence de la religion chez les générations précédentes d’immigrants aux États-Unis. Comment les membres de groupes raciaux et ethniques deviennent une partie du groupe dominant ? Pour répondre à cette question, Thomas et Znaniecki mettant en place une méthodologie socio-psychologique, s’intéressent à l’organisation, désorganisation et réorganisation de ces immigres transplantés dans un autre contexte social, économique et culturel. Celles-ci décrivent le processus de formation par lequel les immigrés réinventent une identité nouvelle, métissée, hybride, autour de valeurs et de pratiques du pays d’origine telles la langue, la religion et les relations communautaires transposées à l’intérieur même de la société américaine. Cette « reconstruction sociale » communautaire constitue, pour ces auteurs une période nécessaire à l’assimilation.

Oscar Handlin et Will Herberg affirment que la religion joue un rôle important dans la vie des immigrants. Selon Oscar Handlin, parfois, les convictions religieuses peuvent s’affaiblir ou au contraire soutenir l’insertion des immigrants comme réconfort moral dans la nouvelle société. La religion peut être négative ou positif en assurent ce passage difficile entre deux mondes[8]. Herberg s’intéresse à l’influence de la religion dans la vie de différentes générations d’immigrants. Ils montrent également le rôle des institutions religieuses, qu’elles soient synagogues, mosquées, paroisses catholiques ou protestantes dans l’assimilation des immigrants. Selon eux, ces institutions renforcent la solidarité ethnique, procurent des services sociaux et d’éducation aidant les immigrants à la réussite sociale et professionnelle dans la société d’accueil.

Depuis le début des années 1970, la Conférence Episcopale des États-Unis (USCCB) a attiré l’attention sur cette présence croissante de l’immigration hispanique et leur impact à long terme dans l’Église et dans la société nord-américaine. Quel est la logistique structurelle et doctrinale que l’institution catholique met en service pour les immigrées hispaniques et leurs enfants de façon à façonner leurs expériences de vie dans une nouvelle société ? Comment est-elle affectée par cette présence d’immigrants catholiques dominicains qui ont apporté leurs propres attentes et leurs propres coutumes religieuses ? Comment ces immigrants hispaniques sont-ils affectés culturellement par leur contact avec l’Église et la société américaine ?

Comme les autres vagues d’immigration européennes, cette présence devra trouver un accord avec le mode de vie nord-américain et les défis d’une société hypermoderne. Cela suppose un temps de réorganisation et reconfiguration de la structure ecclésiale elle-même. Divers documents et rapports de synthèse[9], relatifs à cette présence hispanique ont été émis afin de mettre en place cette organisation pastorale d’intégration dans laquelle, la paroisse apparaît comme un de lieu de responsabilité directe.

Pour les évêques catholiques, l’avenir de l’Eglise catholique aux États-Unis est irréversiblement lié à l’avenir de la communauté hispanique et la question de leur immigration est liée intimement à celle de leur intégration et assimilation progressive dans l’Église même et dans la société d’accueil.

L’Église catholique aux États-Unis a eu des grandes difficultés à intégrer au sein de ses propres communautés des fidèles immigrants culturellement différents, généralement à faible niveau éducatif, en outre, socialement marginalisés en raison de leur statut socioéconomique.

L’Église américaine est consciente qu’il n’est pas souhaitable de revenir au modèle d’exclusion des paroisses ethniques-mini-nationales du XIXème siècle. Dans ce système, les personnes d’un groupe ethnique seraient servies pastoralement dans une paroisse en mettant l’accent sur leur langue et la cohésion du groupe ; des nombreux besoins culturels ont été abordés progressivement.

En effet, la tension pastorale qui se manifeste à l’intérieur même de l’Église est constitué notamment par le choix permanent entre ceux qui proposent l’assimilation du « catholicisme latino-américain » et ceux qui proposent de l’enraciner dans une culture ethnique. Ceux-ci considèrent que les assimilationnistes tendent à favoriser toutes les activités pastorales en anglais, engageant en particulier des anglo-saxons avec peu ou sans compétence dans l’intercommunication interculturelle. Selon eux l’assimilation fait des hispaniques des groupes subalternes, souvent assimilés dans des positions marginales.

Pour permettre l’intégration des hispaniques, la paroisse leur offre ses structures existantes et un environnement adéquat pour préserver leur identité ethnique, et une religiosité populaire partagée, pour reprendre les mots de Stuart Hall[10], c’est-à-dire, comme une sorte de « véritable moi religieux » collectif.

La paroisse fournir également aux hispaniques des éléments culturels et symboliques pour leur transformation en aidant leur intégration et progressive assimilation à la société américaine. Elle fournit des services sociaux, cours d’anglais, d’éducation civique etc. Elle leur donne des éléments pour entrer dans le marché du travail de New York. Un changement qui selon Ebaugh, Warner et Wittner[11], se passe suivant la situation sociale, économique, politique culturelle et l’expérience individuelle religieuse.

Ce qui se manifeste comme problématique à l’intérieur même de l’Église, c’est que plus ces immigrants hispaniques sont assimilés dans la société américaine et plus leurs croyances religieuses populaires sont modifiées, moins ils s’identifient comme catholiques. Ils ont tendance à se détacher institutionnellement de l’Église catholique entre ceux qui se déplacent vers le pentecôtisme, et ceux qui s’éloignent de la pratique religieuse voir de la religion elle-même. L’arrivée de nouveaux immigrants hispaniques de la première génération contribue à maintenir le nombre total des fidèles de la paroisse.

 

 


[1] Secrétariat pour les Affaires hispaniques de la Conférence Épiscopale des États-Unis.

[2] Source: U.S. Census Bureau, 2.010.

[3] José Itzigsohn, “Incorporation and Transnationalism among Dominican Immigrants”, Caribbean studies, vol. 32, n°1, Jan – Jun 2004, pp, 43-72.

[4] Voir dans ce sens, Silvio Torres and Ramona Hernández, The Dominican Americans, Westport, CT, Greenwood Press, 1998; Ramona Hernandez, The Mobility of Workers Under Advanced Capitalism: Dominican Migration to the United States, New York, Columbia University Press, 2002.

[5] Alejandro Portes, « La mondialisation par le bas : l’émergence des communautés transnationales », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 129 n° 129, Année 1999, pp, 15-25 ; Luis E. Guarnizo, “Los Dominicanyorks: The Making of a Binational Society”, Annals of the American Academy of Political and Social Science, vol. 533, May, 1994, pp, 70-86.

[6] Peggy Levitt, “Local-level global religion: The Case of U.S.-Dominican Migration”, Journal for the scientific study of religion, vol. 37, n° 1, Mar, 1998, pp, 74-89.

[7] William Isaac Thomas and Florian Znaniecki, The Polish Peasant in Europe and America, New York, Alfred A. Knopf 1927; Oscar Handlin, The Uprooted: The Epic Story of the Great Migrations that Made the American People, Boston: Little Brown & Co, 1951 ; Will Herberg, Protestant, Catholic, Jew: An Essay in American Religious Sociology, Chicago, University of Chicago Press 1955.

[8] Oscar Handlin, The Uprooted: The Epic Story of the Great Migrations that Made the American People. Op. cit.

[9] The Hispanic Presence: Challenge and Commitment (1983); III Encuentro Nacional and the National Pastoral Plan, Hispanic ministry (1985); National Pastoral Plan for Hispanic Ministry, Washington, D.C.: U.S. Catholic Conference, 1987, p, 12.; Strangers and Aliens No Longer, Part One: The Hispanic Presence in the Church of the United States (1993) ; Many Faces in God’s House: Parish Guide (1999); Hispanic Presence in the New Evangelization in the United States (1996); Hispanic Ministry at the Turn of the New Millennium, a Report of the Bishop’s Committee on Hispanic Affairs (1999); Encuentro 2000, priorites: Recognize and affirm the cultural diversity of the Church: For the first time in its history, the Church in the United States comes together at the national level to recognize and affirm the cultural, racial, and ethnic diversity of its members.

[10] Stuart Hall, Identités et cultures, politiques de cultures studies, traduit par Christopher Jaquet, Paris, Editions Amsterdam, 2007, p, 312.

[11] Helene Rose Ebaugh, “Religion and the new immigrants”, in M. Dillon, Handbook of the Sociology of Religion, New York, Cambridge Univ. press pp, 225–239; RS Warner, JG Wittner, Gatherings in Diaspora: Religious Communities and the New Immigration, Philadelphia: Temple Univ. Press, 1998.

Programme de l’Atelier du 14 Mars 2014

Notre prochain atelier se tiendra le Vendredi 14 Février. Nous écouterons :
– 10h30 : Yann Borjon-Privé : « A propos du système religieux dolgane (Arctique sibérien) : quelques représentations antérieures au XXè siècle. »

– 14h00 : Pierre Brasseur : « Marions-les ? Quand la société s’inquiète de la destinée amoureuse des infirmes ».

Compte rendu de l’intervention de Kristina Kovalskaya sur « Les discours d’experts du fait religieux et leur impact sur les pratiques confessionnelles en Russie depuis 1991: état des travaux »

Kristina Kovalskaya poursuit au doctorat les recherches qu’elle a entamées dans le cadre de son mémoire de Master sur l’état et la place de la religion en Russie depuis 1991. Elle s’intéresse cette fois au rôle et à l’influence des intellectuels et des experts russes dans la production de la connaissance sur la religion, voire des politiques publiques en la matière.  Il faut dire que la Russie postsoviétique offre un terrain d’étude des plus riches, au carrefour de plusieurs tendances religieuses et politiques: si l’héritage athéiste et fortement laïciste de la Russie soviétique se fait encore sentir, notamment dans la loi de 1990 « sur la liberté de confession » qui insiste sur le caractère laïque de l’État russe, la loi de 1997 « sur la liberté de conscience et les associations religieuses » nomme explicitement quatre religions historiques (Christianisme, Islam, Boudhisme et Judaïsme), tout en « reconnaissant » la place priviligée de l’Église orthodoxe dans l’histoire et la culture russes. S’agit-il pour autant là du fameux « retour de la religion » que plusieurs voient à l’œuvre dans les anciens pays de l’URSS ? Chose certaine, d’expliquer Mlle Kovalskaya, la religion est désormais au cœur des débats politiques et de la construction identitaire des Russes orthodoxes et musulmans. Ceux-ci, que soit par le biais d’organisations militantes ou par l’entremise de leurs églises, font entendre plus fortement leurs voix et leurs préoccupations depuis quelques années.

Entre sécularisation et désécularisation, entre laïcité et identité, entre orthodoxie, Islam et minorités religieuses, entre État et société civile, les intellectuels et experts contribuent à définir la place et la hiérarchie des religions en Russie. Qu’ils soient chercheurs ou journalistes, employés de l’État ou du privé, slavophiles ou pro-européens, insérés dans divers réseaux aux ressources et aux stratégies variées, leur étude, Mlle Kovalskaya nous en a convaincu, est essentielle pour comprendre les débats, transformations et évolutions du fait religieux dans la Russie contemporaine.

 

Jean-François Laniel

 

16 février 2014

Programme de l’Atelier du 14 Fevrier 2014

Notre prochain atelier se tiendra le Vendredi 14 Février. Nous écouterons :
– 10h30 : Kristina Kovalskaya : « Les discours d’experts du fait religieux et leur impact sur les pratiques confessionnelles en Russie depuis 1991: état des travaux »
– 14h00 : Atelier de rédaction de l’article d’Hicham Benaissa : « Islam/Occident : genèse théorique d’un conflit systématique : Eléments pour une sociologie de l’islam en France. »

Compte-rendu de l’intervention de Saïd Chaaya sur la franc-maçonnerie dans le Bilad el Sham au 19e siècle : Quel impact sur le Christianisme et l’Islam ?

Les travaux de Saïd Chaaya portent sur l’influence de la franc-maçonnerie dans le Bilad el Sham au XIXème siècle, et son impact sur le Christianisme et l’Islam.

Retraçant le parcours de missionnaires protestants débarqués sur les terres libanaises à la faveur des grandes réformes libérales de 1840 et 1861 qui posent les bases d’un système politique où sont reconnus l’égalité entre les confessions historiques (chrétiens druses, maronites, et musulmans), Saïd met en lumière les changements intervenus à la faveur de ces arrivées : généralisation de l’enseignement, favorisation de la mixité sociale, révolution linguistique à travers la diffusion de l’arabe, reconnaissance de l’œcuménisme au niveau étatique, diffusion de la science moderne, notamment par la vulgarisation des thèses de Darwin par Thomas Huxley, enfin acculturation des idées de la révolution française qui s’observe dans l’autonomie accordée par l’Empire à la région du Mont Liban.

En observant la présence de franc-maçons issus des loges écossaises dans ce corps de missionnaires et sa relative expansion dans l’élite de l’Empire Ottoman à partir de la création de la loge Palestine en 1861, Saïd souligne le rôle moteur de ce corps et de ces idéaux dans le changement observé dans la région.

Ludovic Bertina

Programme de l’atelier du 13 Décembre 2013

Le prochain atelier doctorant se tiendra le vendredi 15 Novembre.

Nous aurons l’occasion d’écouter dans un premier temps :

A partir de 10h30, Ludovic Bertina qui nous présentera ses travaux de thèse autour de : « l’appropriation du référent écologiste dans le discours et les pratiques du catholicisme en France. »

Puis à partir de 14h, nous aurons une session thématique proposée par Kristina Kovalskaya autour de « Etudier les experts ? Une approche méthodologique. »

Enfin, nous nous donnerons du temps pour définir le programme du second semestre.

Compte-rendu de l’intervention d’Ana Petrache sur « Les catholiques français et le marxisme, le projet intellectuel de Gaston Fessard, SJ »

Léo Botton (CARE ; EHESS; Labex hastec) nous propose gentillement ce compte-rendu/portrait de la figure de Gaston Fessard :

Intervention d’Ana Petrache au séminaire des doctorants du GSRL le 15 11

« Les catholiques français et le marxisme, le projet intellectuel de Gaston Fessard »

Fessard entre dans la compagnie de Jésus en 1913. Il étudie le droit et la philosophie à l’aube des années 1920. Il suit une formation théologique à Fourvières, est rédacteur de la revue Etudes et participe à la revue Recherches en Sciences religieuses.

En 1937, un an après « l’appel de la main tendue » de Maurice Thorez qui invitait les catholiques à rejoindre les rangs du Parti Communiste, Fessard cherche à offrir une réponse intellectuelle au projet de Marx.

Il s’impose alors comme un critique du communisme qu’il assimile, comme le nazisme, à une « religion séculière ». Selon ses conceptions, le projet du marxisme est de remplacer le rapport d’unité entre l’homme et dieu propre au christianisme par un rapport d’unité entre l’homme et le monde.

Ces textes « France, prends garde de perdre ton âme » et « France, prends garde de perdre ta liberté », en 1945, reçoivent pourtant un mauvais accueil au sein de l’Eglise, comme au sein de la société, son parallélisme entre le communisme et le nazisme était mal accepté.

Sa production intellectuelle se caractérise égalise par ses prises de position contre le courant des chrétiens progressistes – figures d’Henri Desroches, Lacroix, Emmanuel Mounier –

Dans les années 1960, il critiquera également une partie de la hiérarchie catholique qui reprendrait, selon lui, en partie le discours de la gauche marxiste pour promouvoir « une lutte de classes sans haine ».

Sa pensée cherche à introduire le concept de « religion politique » pour critiquer les systèmes totalitaristes. Ainsi il s’efforcera à retrouver les racines philosophiques et supposées théologiques de ces systèmes de pensée politique.

Par exemple, il cherchera à mettre à jour pourquoi certains catholiques furent intéressés par le marxisme « contre Rome ». Sa réponse consistera principalement à retrouver dans la pensée de Marx, il travailla principalement sur les textes du jeune Marx au détriment de l’œuvre plus tardive du Capital, des « structures théologiques ».

A ce titre, sa découverte des textes originaux de Hegel dans les années 1930 alors qu’ils n’étaient pas encore parvenus dans les milieux philosophiques français, lui feront forte impression. Il travailla ainsi à une traduction française de la Phénoménologie de l’Esprit.  La dialectique hégélienne marquera dorénavant son œuvre d’une empreinte indélébile.

A cette formation philosophique hégélienne, viendront s’ajouter des lectures attentives des textes pauliniens et ignatiens.

Cette triple source viendra alimenter ses conceptions qui déboucheront sur une philosophie de l’histoire marquée par une complexe intrication entre histoire naturelle – guidée par les rapports maître/esclave -, histoire naturelle – homme/femme – et histoire surnaturelle – païen/ juif, à considérer comme des idéaux-type-.

Une des originalités de sa pensée sera également de chercher à constituer une « théorie de l’acte libre » à partir du texte ignatien des Exercices spirituels. Il publiera un immense commentaire philosophique des Exercices de saint Ignace de Loyola en trois volumes intitulé, La dialectique des Exercices spirituels.

Il se demandera notamment si il serait possible de proposer une direction de conscience politique du catholique à travers une lecture très personnelle des Exercices spirituels.

Nous pourrions retenir principalement de Gaston Fessard, au delà de son engagement politique certain, sa vision dialectique de l’histoire qui, comme la pensée, s’organiserait selon une structure trinitaire, et donc théologique selon lui. Ainsi, Ana Petrache s’interroge sur la pertinence de garder le souvenir de Gaston Fessard comme celui d’un « chrétien de rite dialectique ? ».

Léo Botton.

Soutenance de thèse de Matteo Baragli

Vendredi 29 novembre 2013 Matteo Baragli soutiendra sa thèse à Pise  à 9,30 am.

Scuola Normale Superiore di Pisa en cotutelle avec Ecole Pratique des Hautes
Etudes (mention Religions et Systèmes de Pensée – RSP)

 » Du Parti Populaire au « clérico-fascisme » : Catholicisme et nation dans le parcours
politique de Filippo Crispolti (1919-1929). »

Siège de l’Ecole Normale Supérieure de Pise, Piazza dei Cavalieri 7, Pise (Italie)

JURY : Lucia Ceci, Frédéric Gugelot, Daniele Menozzi (directeur), Renato Moro, Denis Pelletier (co-directeur), Philippe Portier.